نویسنده‌: سعید گراوند*

مقدمه
فلسفه (زرین کوب، 1369:ص 255) که وفق تعریف، علم به حقایق اشیا را چنانکه هست غایت خویش می سازد بی آن ‌که مثل کلام خود را ملتزم به دفاع از وحی و متعهد به توافق با شرع کرده با شد، در بحث از مسائل مربوط به مجرداتِ خارج از ماده، و آنچه تحت تصرف حس و تجربه‌ی انسان نیست، تقریباً اکثر اوقات به آنچه در تعالیم ادیان و آرای متألهان است، منتهی می شود؛ امّا فلسفه در جست و جوی این حقایق، البته در محدوده‌ی امور مجرد باقی نمی‌ماند و در واقعیت امور مجرد همیشه مثل آنچه در ادیان معمول است، با نظر، تأیید و اثبات نمی نگرد.
با این حال، در آنچه به پرسش‌هایی نظیر مبدأ عالم و حدوث و قدم آن، یا مسأله‌ی ماده و روح مربوط می شود، و به ویژه در آنچه فلسفه‌ی عملی بر آن مبتنی است، و نیل به خیر و سعادت و درک حسن و قبح اشیا بدون آن تحقق نمی یابد، و قول شرایع در ضرورت بعث رسل و لزوم معاد و پاداش آخرتی با آن ارتباط دارد، فیلسوف هم تحت تأثیر محیط تربیت و در جایگاه وارث مفاهیم سنتی، خواه نا‌خواه به جوابهایی که از جانب شرایع و در محدوده‌ی احتجاجات متکلمان به چنین مسائلی داده شده است، واقع می شود، و جز در موارد نادر، که فکر بر آنچه هست طغیان می کند و عقاید و سنن جاری را مانع سیر و بسط خویش می یابد،اغلب پاسخ‌هایی را که دین حاکم و سنت جاری بر محیط و عصر وی تحمیل می ‌‌کنند می پذیرد و حاصل عدم تعهد وی با آنچه اهل کلام بدان منتهی می شود، توافق می یابد و آن‌جا که این توافق مورد تردید واقع شود، به دفاع از فکر یا تأویل در دین می پردازد. تمام تاریخ فلسفه در همین معنا خلاصه می شود و از همین جااست که فلسفه هم مثل کلام، غیر از مسائل مربوط به امور غیر مجرد، دست‌کم در آنچه به تجرد نفس و بقای روح بعد از موت و اثبات مبدأ عالم مربوط می‌شود، با مقالات ارباب دیانات ارتباط می‌یابد و سیر در ادیان، نظری اجمالی بر تحول عقاید فلسفی را الزام می کند.

درباره‌ی این مسائل، مثل تعداد دیگری از مباحث فلسفی، تاریخ ادیان سابقه‌ی فکر و تحول آن‌را دقیق تر از تاریخ فلسفه تقریر می کند. از جمله در مورد مسأله‌ی تجرد نفس که فلسفه آن‌را لازمه‌ی قول به ابدیت آن و مغایرتش با بدن تلقی می کند، مطالعه‌ی تطبیقی در اعتقادات دینی اقوام بدوی و غیر بدوی این نظر را القا می کند که این قول تا حدی شاید تعبیری از آرمان بقای بعد از موت و وحشت از فنای قطعی بعد از قطع حیات باشد. ظاهراً نخستین امری که این آرزوی بشری را برای وی قابل تحقق جلوه داده خواب‌هایی بوده است که در آن، مردگان بر ایشان ظاهر می شده‌اند؛ البته این ظاهر شدن در رؤیا نزد آن‌ها حاکی از استمرار حیات در دنباله موت و متضمن اعتقاد و اعتماد بر ابدیت روح و مغایرت جوهری آن با بدن باید تلقی شده باشد (Allen،1973، p 303)، و نیایش نیاکان نیز باید به همین طرز تلقی از روح مربوط باشد.

بدین گونه، عمده ترین مسائل فلسفی که بدون حل خوش‌بینانه‌ی آ‌ن‌ها، زندگی انسان پوچ و خود انسان محکوم به یأس و خذلان واقع خواهد شد، خیلی پیش از آن‌که با پاسخ‌هایی فلسفی مواجه شود، نزد اصحاب دیانات مطرح بوده است، و آنچه متفرع بر این مباحث می شود و اهل فلسفه به حل و طرح آن‌ها علاقه نشان داده اند، و از جمله شامل جبر و اختیار و خیر و شر و اتقان عالم و عنایت الاهی و سعادت و شقاوت خلق است، قبل از آن‌که در فلسفه مجال طرح یابد، نزد اصحاب دیانات مطرح شده، و فلسفه بعدها کوشیده است تا آن‌ها را از صورت مجرد اعتقاد بیرون آورد و کسوت برهانی بر آن‌ها بپوشاند.

در اثبات مناسبات تاریخی دین و فلسفه این اندازه گفتنی است که فلسفه هم، مثل بسیاری ازعلوم و فنون با طلوع فرهنگ یونانی با روشنی بیشتری مجال جلوه یافته است؛ امّا یونان نه مبتکر مسائل فلسفی است نه نخستین یا واپسین جواب‌ها را به این مسائل داده است. درست است که لفظ فلسفه یونانی است، امّا خود یونانیان از دیرباز به تقدم شرق در این باب اذعان کرده‌اند( Laerce،1965،P.36)؛ چنان‌که قرابت بین دین و فلسفه هم که از دیرباز با وجود تنازع‌های ظاهری در بسیاری مسائل با یک‌دیگر مشترک بوده اند نیز مقتضی آن است که بر خلاف آنچه هنوز گه گاه ادعا می شود (astings،1956،13 vol، P.1) فلسفه در عرصه‌ی گسترده‌ی دنیای باستانی، اختراع قوم کوچک یونان نبوده باشد، و نزد ادیان گوناگون دنیای شرقی از بابل و مصر و ایران و هند نیز وجود فکر حکمت و شیوه‌ی فلسفی امری محقق باشد؛ هر چند این قول با مذاق اروپایی موافق نباشد.

بررسی آموزه‌های دین و فلسفه
واقعیت این است که تعاریف بسیاری از دین وجود دارد. تی یل(C.P.Tiele) (1830- 1902) نوشت که «در حقیقت، دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آن را خشیت (Piety) می خوانیم». برادلی ( F.H.Bradley) (1864- 1924) می گفت که «‌دین بیش از هر چیز، کوششی است برای آن‌که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی مان باز کنیم»، و جیمز‌مارتینو(Jamesartineau) (1805-1900) مدعی بود که «دین، اعتقاد به خدایی همیشه زنده است؛ یعنی اعتقاد به اراده و ذهنی الاهی که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقی دارد». روشن است که هر کدام از این تعاریف، ویژگی متفاوتی را مورد تأکید قرار می دهند. تی یل بر خشیت تکیه می زند. برادلی، دین را با خیر پیوند می‌دهد و مارتینو اعتقاد به جنبه‌های اخلاقی یکتا پرستی( Ethical Montheism) را مورد توجه قرار می دهد.

تعاریف دیگر دین، ویژگی‌های خاص دیگری را منظور می کند؛ ویژگی‌هایی نظیر انجام مناسک، دعا و ارتباط با خدایان، و به نظر می رسد که هر کدام از این تعاریف، حظی از اعتبار و معقولیت دارند. ادیان، بسیار پیچیده هستند؛ بنابراین، شرط عقل آن است که هیچ وجه منفردی را تعریف کامل دین تلقی نکنیم؛ برای مثال، ادیان ابتدایی نظیر ادیان شمنی(Shamanistic) وجود دارد که به نظر می رسد اعمال خضوع آمیزشان ناشی از ترس یا طمع است، نه ناشی از احساس خشیت ناب؛ بنابراین، تعریف تی یل جامع نیست. همچنین ادیان قائل به چند خدایی(Polytheistic)(نظیر ادیان یونان و مصر باستان ) هم وجود دارند که معتقد نیستند جهان فرمانروای الاهی واحدی دارد؛ پس تعریفی هم که مارتینو عرضه کرده نمی‌تواند تمام ادیان را در بر گیرد.

این اشاره‌ی مجمل نشان می‌دهد که تعریف کردن دین دشوار است. از سوی دیگر، وقتی به طور کلی از دین سخن می‌گوییم، در معرض خطر بی دقتی و مبهم گویی هستیم، و چه بسا حتی ظرافت مهم و پیچیده ادیان موجود را تعریف نکنیم. میان ادیان تفاوت‌های بزرگی وجود دارد؛ به همین دلیل است که یافتن یک حداقل مشترک یا سخن گفتن تفصیلی از دین به‌طور کلی دشوار است( پترسون.راشینباخ...، 1991:ص 118). ممکن است با ملاحظه‌ی دشواری‌های موجود در تعریف و اطلاق لفظ دین، احساس کنیم که گویی راه حل نهایی و قطعی برای همیشه از دسترس ما دور است؛ امّا در پژوهش حاضر یک تعریف موقت ولی کار آمد از دین کفایت می کند. تعریف کارآمد از دین، تعریفی است که همه‌ی خصایص مشترک موجود در ادیان را در بر داشته باشد؛ چنان‌که نینیان اسمارت(Ninian Smart) این رویکرد را در پیش گرفته و شش خصیصه یا بُعد کلی را که به اعتقاد وی در تمام ادیان موجود مشترکند، به این ترتیب فهرست کرده است: شعائری، اسطوره‌ای‌، اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و تجربی. بدون شک فهرست اسمارت سودمند است؛ لذا می توان گفت: طبق دید گاه اسمارت، دین متشکل از مجموعه ای از اعتقادات، اعمال و احساسات ( فردی و جمعی ) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته‌است( زرین کوب، 1369:ص 289).

از سوی دیگر، کسانی مدعی اند که توجه عقلی صرف به خداوند، گوهر دین حق را مغفول می نهد. آن‌ها معتقدند که تحلیل انتزاعی مفاهیم دینی و بررسی منطقی اعتقادات کلامی نمی تواند درگیری شخصی و صمیمانه‌ای را که محصول ایمان دینی است، منظور کند. آن‌ها مدعی اند که خدای فیلسوفان‌، خدای ادیان نیست و اغلب می گویند: پژوهش‌های عقلانی صرف، چیزی ندارند که به ایمان دینی عرضه کنند؛ البته علائق دینی (یا به‌بیان دقیق تر، علایق فلسفی) به دین، غیر از تعهد پُر‌شور دینی است.

بدون شک، ایمان دینی متضمن عنصری از اعتماد شخصی به خداوند است و به طور‌طبیعی این اعتماد بر پاره‌ای اعتقادات مبتنی است‌؛ اعتقاداتی درباره‌ی این‌که خداوند شبیه چیست،‌ و شخص چگونه می‌تواند با او ارتباط یابد. در عین حال، به محض آن‌که مؤ‌من درباره‌ی ایمان، ادعایی می‌کند یا درباره‌ی ارتباطش با خدایی که می‌پرستد، عبارتی بر زبان می‌آورد، خود به ‌خود به عرصه‌ی مباحثه و گفت و شنود عقلی و فلسفی وارد می‌شود؛